※顯宗記─*荷澤神會*禪師(7)〈附〉─釋聖嚴法師講記

※顯宗記─*荷澤神會*禪師(7)〈附〉─釋聖嚴法師講記 

第六篇  定慧與如如 

六、定慧與如如

六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。
心如境謝，境滅心空；心境雙亡，體用不異。
真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。
見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。
不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃。
無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。
一切時中，獲無所得。三世諸佛，教旨如斯。 

1.六識不生

六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。

以上講了涅槃三德，現在接下來講六根六識與定慧的關係，也就是六根六識與涅槃妙心的關係。

「六根」是包括生理功能的前五根，與意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合稱六根。前五根是物質體的外形以及神經組織體的官能。至於第六意根是什麼？有許多說法，小乘有部，以前念之意識，為後念繼起之根，名為意根；大乘唯識學派，以第七末那識，為第六意識之根，稱為意根。可見大小乘佛法，都不以意根是物質體的神經組織了。

六根不染，等於六根互用，那是八地以上已登無功用位的菩薩及佛的境界；由於六根離污染而成純淨，所以能現佛身；六根互用，是說六根之中的任何一根，都能具備其他諸根的功能。依據天台宗所判，至圓教十信位的菩薩，得六根清淨位，亦為六根互用位，相等於別教的第八地菩薩。到了此位的菩薩，以眼等六根，莊嚴清淨的福德，那是由於對境不生執著，所以自在無礙。

如何能六根不染？那是由於「定慧」的功能，明鑑不動的定慧，能使六根不為六境污染。

「六識」是由六根緣六境（塵）而生起的功用，六境（塵）是色、聲、香、味、觸、法。六根、六境，是以色法為多，心法為少；六識則都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六識彼此的關係，是不可分割的。六根對六境，合稱十二處，再加六識，名為十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、識的五蘊開展出來，總稱五蘊、十二處、十八界，為三界有為有漏世間法的三科，為了說明其關係，可以製二表如下：

「六識不生」其實就是因為六根不受染著，所以也不會生起六識的分別執取之相了。但是六識的分別執著，雖已不生，通過六根而做互用的智慧之力，仍會自然而然照常運作，所以說「如如之力」。

依據大乘唯識思想所說，「識」有八個，都代表著煩惱無明的心用，轉八識成四智，才是離煩惱而證菩提的佛果位。前五識轉為成所作智；第六識轉為下品妙觀察智，是在初地菩薩位，轉為純淨無漏的上品妙觀察智，是在第八地；第七識轉為下品平等性智，也是在初地見道位，到了第八地菩薩位，轉為中品，至金剛無間道，也就在成佛之前一剎那，才成為純無漏的上品平等性智。第八識轉為大圓鏡智，是在進入佛位之後。

〈顯宗記〉此處所說的「六識不生」，包括了前五識及第六識，沒有說到第七、第八識，也未說是哪一地的菩薩位，但其實都是指已證涅槃三德的佛位。這也正是頓悟法門的特色，不論大小次第漸修漸證，只談直下頓悟的一佛乘。所以一切言教，都歸無念為宗的最上一乘。

2.心境雙亡

心如境謝，境滅心空；心境雙亡，體用不異。

「心」不如如，便是有執著煩惱生起的六識；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不滅，便是六根對六境而生六識的煩惱塵勞；「境」滅，便是六根不被六境所染。

「心」是般若、「境」是法身，「謝」及「空」是解脫，則涅槃自然；所以六根不被六境染著，六識即不生起，六識不生起作用，六根六境，有等於無，所以說「境滅心空」。十八界如如運作，乃是「心境雙亡」的結果，也是涅槃三德的本身。

未悟之前，心是煩惱，境是塵勞，是相引相吸或相互障礙而不得解脫；開悟之後，心是般若，境是法身，謝及空是解脫，常照常寂，常有常空，法爾如如，便是互為體用的涅槃三德，所以說「體用不異」。

真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。
 
在〈顯宗記〉中有「無念念者，即念真如」的句子，可知真如即是無念之念，「無念」則是《壇經》的宗旨，也是〈顯宗記〉的宗旨。換句話說，這個「真如」，便是清淨的涅槃妙心。由於心的用是般若淨慧，心的體便是清淨的自性；而清淨無染的自性，便是般若淨慧所照見的諸法空性，所以這種般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切結，成一切道品。般若的體性雖只一個，般若的功用雖有無窮無盡，這就是「真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月」的意思了。

「水分千月」是譬喻，真如的心體只有一個，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切諸法，用也能夠遍照一切諸法。就像天空只有一個月亮，卻能映於地上千江萬水的水面，每一水面都可映現出完整的月亮，彼此獨立，互不相礙。

真如的梵文bhῡtatathatā，在佛教經典中的意思，是遍滿於宇宙萬有的常住真體，相對於虛妄的法相，而將無染真空的法性名之為真。真空的法性不變，稱之為如。真如同質異名極多，例如：法界、法性、實際、不思議界、一心、自性清淨心、如來藏、真際、實相等，都是指的真如理體。不過諸宗學派，對於真如的屬性，也有不同的看法，唯識宗、地論宗、《起信論》，各有其主張；禪宗的真如觀，大致上是和《起信論》的隨緣說相契的。

因此，真如隨緣，即起般若慧的作用，即有「見聞覺知」的功能，但此見聞覺知的心理反應，不是依於煩惱的染心，而是起自清淨的真心，所以不會由於有了境界現前，也有了見聞覺知的心理反應，便產生虛妄分別的作用；乃是如實的「慧鑒」，自性不動；真如心也是恆常與空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如隨緣而不變，不變而隨緣的意思。隨緣所以有慧鑒萬法的作用，不變所以雖有「見聞覺知」而又「常空」常「寂」。

3.無相無生

空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。

上文既說真如雖有慧鑒無窮的覺照之功，而其自性又是常空常寂的。此處接著說明，常空的「空」，即是諸法的實相，所以也是無相。所謂「無相」，是遠離執著心的境界，是了知萬法如幻的無漏心，是以無漏心修空觀，照見諸法的真如實相，即是無相。

依據《涅槃經》卷三十所說：「涅槃名為無相，以何因緣名為無相？善男子，無十相故。何等為十？所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相。是名十相，無如是相，故名無相。」《無量義經》則說：「無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。」《金剛經》也說：「離一切諸相，即名諸佛。」「如來說一切諸相，即是非相。」

以上這三部經，由《壇經》中得知，六祖惠能大師曾於印宗法師座下聽《涅槃經》，在五祖弘忍座下聽《金剛經》；至於《無量義經》，屬於法華三部的開經，也就是佛先說出《無量義經》，中說《法華經》，後說《觀普賢行經》；《壇經》有數處引用並討論《法華經》，但六祖是否也接觸過《無量義經》則不得知。但是在《壇經》有數處用到「無相」這個名詞，例如「無相懺悔」、「無相三皈戒」、「無相頌」等，六祖惠能所謂「無相」，便是「前念、後念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚癡染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即識自性佛」，便是無相的境界。

〈顯宗記〉說空與寂，便是無相，即是無生，還是圍繞著涅槃的理體功德而說。既是無相無生的寂滅理體，當然不會受到善與惡的思量分別心所拘，也不會受到靜與亂的虛妄攀緣心所攝了。禪修者若在善與惡的分別心生起之際，不妨反觀此心的根源是善惡不二的真如心；若在靜與亂的攀緣生起之時，不妨反觀此心的根源是靜亂不二的真如心。

4.不厭生死

不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有。

世間的眾生，對於生死的態度，可以分作三類：1.醉生夢死、貪生怕死：這是一般凡夫，我們可以稱這些人為戀世的愚人。2.討厭生死、逃避生死：是二乘根性，我們可以稱這些人為出世的智者。3.不戀生死，不厭生死：是大乘的諸佛菩薩，我們可以稱這些人為入世化世的聖者。

一般的修行人及許多的宗教徒，雖然未必是貪生怕死的愚人，但對於現實的世界，卻是抱著厭離的態度，或者修福報求生天國享受欲樂；或是修禪定，厭離欲境而欣求定樂，死後往生禪定天；這都不是究竟的解脫，即使證得二乘聖果，住涅槃境，也不是圓滿的覺者。

大乘佛法，主張一切行者，都應當學習「不厭生死，不樂涅槃」的態度。這是《壇經》所說生死即涅槃的不二法門，如果厭離生死而樂入涅槃，那便是把生死與涅槃對立起來，成為第二義諦了，至少只做到離我執而出離五蘊生死，還沒有離開法執，沒有從生死出入獲得自在了。

所以，站在大涅槃的立場，無相的真空，無生的寂滅，是不能沒有的，叫做「無不能無」。若站在般若空慧的立場，雖有遍照、普覺、自覺、覺他、覺滿的功德，卻不能以為有智有得的，因為般若智慧的妙有，其實就是涅槃寂靜的真空，這叫做「有不能有」。

行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。 

禪宗主張，修行無念為宗的禪法，主要是修的「心地法門」，凡是有心之時，便是禪修之時。所以不主張僅以整天打坐，稱為禪修，而是將日常生活中的「行住坐臥」四大威儀，照顧周到，便是最好的禪修功夫。

至於「心不動搖」是心不隨境轉，也不受境染，卻不是不起觀照的作用。以心對境之時，青黃赤白、大小方圓，都能清清楚楚，鑒別無遺，卻又不起欣慰好惡的情緒反應。

「一切時中」，佛經中將時間分作兩類：（一）時，（二）時分，又各有兩類：

（一）時的兩類：1.迦羅時kala，為實時，即世間所稱的時間。2.三昧即時Samaya，為假時，即剎那生滅的分位。

（二）時分的兩類：1.晝三時，2.夜三時。也有將時分分作晝四時、夜四時的，也有分作晝六時、夜六時的，乃至一日一夜分作三十時、六十時的。

此處所說的「一切時中」，是總括日以繼夜、夜以繼日、分分秒秒、剎那剎那，都是正念分明，清清淨淨，不動不搖，亦無所得。因為恆以般若的空慧，觀察一切諸法實相無相，所以也無所獲得，正如《心經》所說「無智亦無得」的境界。

三世諸佛，教旨如斯。
 
以上所說的，就是介紹三世諸佛設教的共同宗旨。

第七篇  付法與傳衣 

七、付法與傳衣

即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，
共傳無住之心，同說如來知見。
至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。
所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。
福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。
衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。
內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。
非衣不傳於法，非法不受於衣；衣是法信之衣，法是無生之法。 

1.無住之心

即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見。至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。

這一段文字，是敘述禪宗的傳承，是由於歷代諸大祖師，發了「菩薩」大「慈悲」心。從釋迦世尊滅度之後，歷經印度的「二十八」代祖師相傳，到了最後一代的菩提達摩，來到東土的中國，成為中國禪宗的第一代祖師，又經六代相傳，到了六祖惠能，便傳至神會等十大弟子，所以神會大師要說「於今不絕」。

他們歷代相傳的禪法是什麼呢？禪宗稱為涅槃妙心，或名正法眼藏，其實就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無住之心」，因為六祖便是從無住之心悟入了涅槃妙心。至於何謂「如來知見」？這在前面已經解釋過了。

所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。
 
禪法是心地法門。明心見性，頓悟成佛者，必須師師相承，心心印心，不假語言文字，以真知灼見的如來知見為契印，對於師弟之間的默契之處，唯有以心傳心，心心相印，所以對未悟者言，乃是「祕密之教」，不以言喻的無漏心法。

這種心地法門，最重要的是必須是已悟本心、已見自性的人，才能像魚水相逢、親子相遇般。髻珠是《法華經》的七種比喻之一，出於〈安樂行品〉：「如轉輪聖王，見諸兵眾，有大功者，心甚歡喜，以此難信之珠，久在髻中，不妄與人。」意思是說轉輪聖王有髻中寶珠，不隨便給人，只有對有大功勞的兵將才有資格授予，這是用來譬喻祖祖相傳的禪法，也必選擇已悟自性是佛的人，才給予印可；因此後人便將禪宗的禪堂，稱為選佛場。

2.福慧二嚴

福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。
 
「福德智慧，二種莊嚴」，出於《涅槃經》卷二十七所說：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德，若有菩薩，具足如是二種莊嚴者，則知佛性。」

菩薩以此二德莊嚴法身，稱為福慧莊嚴。佛陀是福智圓滿的聖者，福足慧足，稱為兩足中尊。菩薩從初發無上菩提心，修持六度萬行，具足所有的福德，藉以顯現法身，稱為福德莊嚴；修習正知正見淨盡無明，顯現法身，稱為智慧莊嚴，二者合稱，便是福慧二嚴。

菩薩修行六度，六度均為福德莊嚴，第六般若度，則為智慧莊嚴。福利他人，名為福德莊嚴；自度自利，名為智慧莊嚴。利他及自利，都以般若的空慧為根本，所以六度也以般若為目標，也以般若為中心。離開般若的智慧莊嚴，修習布施、持戒、忍辱、精進，乃至禪定，都只是人天善法，只能得人天果報，不能稱為波羅蜜多的福德智慧的二種莊嚴。

所謂「行解相應，方能建立」，是以福德為行，智慧為解。布施、持戒、忍辱、精進、禪定的五門為行，般若一門為解，基礎佛法則以三法印為解，四增上學為行。

所謂三法印是指：1.諸行無常，2.諸法無我，3.涅槃寂靜，若加一項4.有受皆苦，則為四法印。所謂四增上學，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。這是正如正見正行的佛陀教法。

不論大乘佛法或小乘佛法，都非常重視福慧二嚴的行解雙運，唯有行解相應，才能像〈顯宗記〉所說的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否則，行解若缺其一，便如鳥失一翼，不能飛行，不要說不能真的利益眾生，也難保自己不會墮惡道！

3.衣法相傳

衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。

這四句是說，「傳衣」是傳「法」的信驗之物，付法才是傳衣的根本宗旨，禪宗僅此衣法代代相傳之外，沒有其他的禪法了。

有關付法傳衣的問題，是禪宗史上的一大論點。從《付法藏因緣傳》的記載，禪宗初祖摩訶迦葉在佛滅後，集合阿難尊者等人，結集如來法藏，摩訶迦葉入滅之時，以最勝法付囑阿難。所付囑的是將如來的聖教，世間勝眼，相付守護，暢演斯法，化諸眾生。當阿難尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的時候，阿難也說：「佛以法眼，付大迦葉，迦葉以法囑累於我，如我今者，涅槃時至，以法寶藏，用付於汝，汝可精勤守護斯法，令諸眾生服甘露味。」

在這些記錄之中，只說佛的法藏，是世間的勝眼，又稱法眼，是佛的聖教，可以用來向眾生演說的，是經教的緣起性空之法，不是說心地法門的涅槃妙心，也沒有說要以心印心，祕付密授，更沒有見到傳衣之說。最早的傳衣記載，應該是《增一阿含經》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦葉及阿難比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如來不久當取滅度，今持法寶付囑二人，善念誦持，使不斷絕，流布世間。」這和《付法藏因緣傳》所記載的很類似，付的是教法，未見心法之說。

「傳衣」之說，在宋朝契嵩編修的《傳法正宗記》也只說佛在將正法付囑大迦葉時，給了一件「金縷袈裟，命之轉付彌勒」，所以後來並沒有衣傳給第二祖阿難尊者。直到西天（印度）的第二十四祖師子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者時，才見到有傳衣的記載，他對二十五祖說：「我所傳之如來大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自務傳化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，為之信驗。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者時，並沒有將此僧伽梨衣傳下來，他的理由是：「我昔傳衣，蓋先師遇難，付法不顯，用為今之信驗；汝適嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣為？」

到了第二十七祖般若多羅付法第二十八祖菩提達摩之際，也只是說：「以法付囑曰：如來大法眼藏展轉，而今付於汝，汝善傳之，無使斷絕。」未見有傳衣記載。達摩到了漢地，在嵩山少林寺，付法東土第二祖慧可之時，便又見到傳衣及缽的記載了：「昔如來以大法眼，付囑摩訶迦葉，而展轉至我，我今以付於汝，汝宜傳之，無使其絕；並授此僧伽梨（大衣）及寶缽，以為法信。」其後歷經三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法傳衣之說，到了四祖傳五祖之時，《傳法正宗記》已將付大法眼改為：「昔如來傳正法眼，轉至於我，我今付汝，並前祖信衣缽。」本為付法，改成傳法。又改為衣缽傳承，似乎衣缽都非常重要了。可是到了六祖之後，他有十大弟子，一改以往一代只傳一人的傳統，又恢復為付法而不傳衣缽了。

依據印順法師的《中國禪宗史》第五章所說，一代一人的付法，本與證悟沒有關係，所付囑的是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」，這合起來，便成為後人傳說的「正法眼藏」；也因為大多是祖師們即將入涅槃前的付囑，後世便傳說成為「涅槃妙心」的臨終密授之說。所付的法，本來也沒有「心法」之意，而是「守護」、「護持」、「傳化」如來的教法。這在《付法藏因緣傳》及《傳法正宗記》等禪宗史之中，可以知道。可見禪宗有不少傳說，與歷史並不相符。

一代一人的傳法規則，也是一個值得討論的問題。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿羅漢，尚有數百比丘尼阿羅漢弟子，其中有不少是大乘的菩薩根性，例如彌勒及文殊二大菩薩，都是佛世僧中的龍象比丘，大迦葉雖然極被世尊倚重，可是唯獨大迦葉受佛付法，成為禪宗初祖的單傳方式，也不盡合理。只是由於大迦葉結集如來教法，成為修多羅（契經）等的法藏，因此才有付法藏的說法，並非在世尊滅度之前，只將「正法眼藏，涅槃妙心」傳給大迦葉一人。

不過付囑正法，傳承衣缽，的確也是禪宗史上的事實；〈顯宗記〉所說的「衣為法信，法是衣宗」也是事實，衣法相傳，便是中國禪門正統的傳承方法。有關六祖付法傳衣的問題，印順法師在其《中國禪宗史》的第五章中，有相當詳細的考證。

內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。 
這四句是說，內心傳的是心地法門的印可，是契合真如本心；外在傳授的袈裟，用以表示付法的宗旨。

禪宗重視傳承，重視「心印」，也是很好的傳統，這種做法，能夠確保禪宗傳人的品德及其知見的純正，經過正統傳承具德大師們的考驗，可以知道下一代傳持佛法者的心態，以及對正法的認知是否正確。

所謂明眼人或過來人，一定是能夠把握佛法的原則，否則，對正知正見的因緣觀起的空慧，以及對種瓜得瓜的因果觀起的信念，都弄不清，還自說自話，自己宣稱是佛法的傳持者，佛教難保不會因此而受損傷。所以「內傳心印」的師師相承，還是有其必要性的。

至於「外傳袈裟」，只是為了取信於世人，如果有當然是好，如果沒有也沒有關係；尤其如果不是一代只傳一人，傳衣便沒有必要。

袈裟是梵文Kaṣāya的音譯，意思是不正、壞、濁染，是染成緇色或木蘭色的雜色衣，是代表出家沙門所披的三種衣。三衣各有名稱：五條衣名為安陀會，七條衣名為鬱多羅僧，九條衣乃至二十五條衣稱為僧伽梨。

出家之後，求受比丘具足戒時，必須備全三衣及缽，因為比丘別無其他長物，所以臨終之時只留下衣缽，在付囑佛法傳持的遺命，同時也將衣缽交給弟子，也是合理的事。後世特別將這些過程神祕化及神聖化了，乃是宗教層面或信仰層面的事。

4.無生之法

非衣不傳於法，非法不受於衣；衣是法信之衣，法是無生之法。

這四句是說：對祖師們而言，如果沒有衣則不表示傳了法，如果沒有付法也不會傳衣；傳衣是代表付法的信物，付法是付囑的無生妙法。

神會大師為了肯定惠能大師是五祖弘忍大師的正統嫡傳，所以極度強調五祖付法傳給六祖惠能是歷史事實，因為五祖弘忍座下，還有一位弟子神秀，在北方大弘禪法，極有威望，並為朝廷所重。

神會是六祖親傳的弟子，雖在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神會。六祖示寂（西元七一三年）之後的第十九年（西元七三二年），神會在河南的滑臺大雲寺，論定南宗宗旨的大會上，還宣稱：「其袈裟今見在韶州（曹溪）。」根據文獻考據，這也確有其事。

衣傳惠能之事，北方神秀一派的傳人，也沒有提出任何異議，可見五祖真的是單傳給了惠能，所以在〈顯宗記〉的末段，再三再四、數數反覆地，指出付法與傳衣兩事的不可分割性，就像般若與涅槃，名異體同那樣重要。

其實，般若與涅槃，的確名異體同；至於非得傳衣才傳法，非得傳法才傳衣，就不一定有那麼必要了。

第八篇  無生與解脫 

八、無生與解脫

無生即無虛妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脫。 

1.真正解脫

無生即無虛妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脫。

最後這四句話是說，「無生」是不雜「虛妄」的涅槃，也就是真「空寂」滅的「心」，那是由般若的「空」慧照見了遍在的「法身」，見了「法身」，便是得「真解脫」。

這最後的四句話，是在總結禪法的無念為宗，其內容不出於無生的涅槃，具足般若、解脫、法身的三德互融，是一體而隨義立名。「無生即無虛妄」，是涅槃的理體；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由於般若的空慧，能見到諸佛的法身遍於虛空，能見法身，即可從兩種生死，獲得真正的解脫。

後記

有關神會禪師及其所創荷澤宗的歷史資料，一向是以下面的三種為準：1.唐代宗密的《圓覺經大疏鈔》，2.宋代道原的《景德傳燈錄》，3.宋代贊寧等的《宋高僧傳》。神會的著作，在過去只有《景德傳燈錄》所收錄的〈顯宗記〉，共六百五十九個字。近代敦煌所藏有關神會作品的唐代寫本被發現後，經胡適等人校跋而發表出來，稱為《神會和尚遺集》。讓我們有機會讀到更多神會禪師的篇章。

現代學者之中，研究介紹神會禪師的，中國人之中有胡適及印順等人，日本人之中有宇井伯壽、關口真大、柳田聖山等人。我不是禪宗史的專家，本書的講述，也沒有以禪宗史的角度來寫。

根據胡適先生的評斷，神會的作品多半是由其門人記錄或編集的。這篇〈顯宗記〉雖被胡先生譏為禪八股，但是確實被認定是神會在七十八歲時親自撰寫的，在當時的荷澤宗內，應該是流傳很廣的；直到宋朝的《景德傳燈錄》編成，雖然已距離二百五十年之久，還被很珍惜地編入，可見其重要性，所以我也很用心地把它當做教材，講了一遍。

我在本講錄中，常常對照敦煌本的《壇經》，因為神會所傳的禪法，便是依據敦煌本的《壇經》。對照之後發現，神會禪師所傳禪法的用語及其思想模式，與敦煌本《壇經》，有很多神似之處。試舉例對照如下：

（一）敦煌本《壇經》有：「見有人教人坐，看心看淨，不動不起。從此置功，迷人不悟。」又：「坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也，若言看淨，人性本淨，……不見自性本淨、心起看淨，卻生淨妄。」又：「外於一切境界上，念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」

（二）敦煌出土《神會語錄》第三殘卷有云：「遠師問（神會）：嵩嶽普寂禪師、東嶽降魔禪師，此二大德，皆教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。（神會）禪師今日何以說，禪不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？何名為坐禪？（神會）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身、住心、入定。」因為他又說：「我六代大師，一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓悟漸修。」

由此可見，禪宗六祖惠能大師門下，《壇經》中雖有十大弟子，首席不是神會，也未見行思及懷讓之名；後世宗門盛傳的六祖派下三大系，卻是：青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會，其中弘揚惠能大師以無念為宗的心地法門，最最貼切的，乃是神會禪師。

（一九九八年六月十一日凌晨，聖嚴後記於紐約法鼓山美國分會東初禪寺）